La Bellezza dissonante

 

di

 

Rosi Braidotti

 

 

 

 

img/RosiBraidotti1.jpgAll’alba del terzo millennio, la soggettività in generale, e quella femminile in particolare é un luogo paradossale, un complesso teatro ove giocano molteplici intrecci sociali, simbolici, discorsivi. E un'entità che Foucault ha analizzato con grande lucidità come un nodo di rapporti di potere e sapere paradossali tra l'inflazione discorsiva e l’assenza di sostanza. E un corpo che non é più uno, ma piuttosto una vera molteplicità di strati, di pratiche e di discorsività corporee.


Essere incarnati significa che siamo soggetti situati, capaci di inscenare una serie di (inter)azioni che sono discontinue nello spazio e nel tempo.


Ci troviamo dunque ad affrontare i termini del paradosso della simultanea scomparsa e sovraesposizione del corpo, cioè dell'eccessiva esibizione di sé ma anche della perdita di sostanzialità. Il corpo come fattore costituente della soggettività diventa il luogo in cui si sovrappongono codici culturali e pratiche discorsive molteplici e contraddittorie. Per una lettrice ironica ma attenta della storia della filosofia occidentale, il corpo é: un incubo per Cartesio; una fonte di speranza per Spinoza e di protesta per Nietzsche; un'ossessione per Freud; è la fantasia preferita di Lacan e l'omissione più netta di Marx. E anche la carne che nutre tutto il nostro sistema di rappresentazione mediatica e televisiva.


Prenderei anche le distanze, da un lato, dall’euforia del post-modernismo dominante, che considera la tecnologia avanzata e soprattutto il cyber-spazio come la possibilità per multiple e polimorfe reincarnazioni; dall’altro, dai troppi profeti della rovina, che piangono il declino dell’umanesimo classico. Il desiderio nostalgico per un passato considerato migliore è una risposta sbrigativa e assai poco intelligente alle sfide della nostra epoca. Non soltanto è inefficace dal punto di vista culturale, nella misura in cui si riferisce alle condizioni della propria storicità semplicemente negandole; è anche una scorciatoia attraverso la loro complessità.


Al contrario, io vedo la post-modernità come qualcosa di più complesso, più gioioso e di infinitamente più inquietante; siamo sulla soglia di nuovi ed importanti ri-posizionamenti anche e non solo della pratica culturale. Una delle pre-condizioni più significative di queste nuove posizioni sta nel rinunciare sia alla fantasia di infinite reincarnazioni virtuali che all’attrazione fatale della nostalgia. Una buona dose di neo-materialismo è necessaria – tipo le teorie dell’immanenza radicale o del materialismo carnale tipico della tradizione filosofica francese, fino alla nomadologia; le filosofie femministe della differenza e i vari movimenti cyber e cyborg alternativi.


In quanto donna, vale a dire in quanto soggetto emergente da una storia di oppressione ed esclusione, direi che questa crisi dei valori convenzionali è una cosa piuttosto positiva. Per le femministe, la crisi della modernità non è affatto un salto melanconico nella perdita e nel declino, piuttosto la gioiosa apertura di possibilità nuove.


Laddove la cultura dominante si rifiuta di piangere la perdita delle certezze umanistiche, produzioni culturali minori come il cyberpunk, la cultura musicale nel suo insieme e il mondo in rete - mettono in rilievo la crisi e ne sottolineano il potenziale per soluzioni creative.


Queste pratiche culturali coltivano un’etica di lucida autocoscienza. Alcuni degli individui più morali rimasti nella post-modernità occidentale sono gli scrittori di fantascienza che si concedono il tempo di sostare sulla morte dell’ideale umanistico dell’”Uomo”, inscrivendo così questa perdita, e l’insicurezza ontologica che essa comporta, al cuore della cultura contemporanea. Nel prendersi il tempo di simbolizzare la crisi dell’umanesimo e del suo soggetto unico, questi spiriti creativi, seguendo Nietzsche, spingono la crisi verso la sua risoluzione più interna, intima. Facendo questo, non solo inscrivono la morte in cima al programma culturale post-moderno, ma strappano via il velo di nostalgia che copre le inadeguatezze del dis(ordine) culturale contemporaneo.


Le 'cyber-femministe', per esempio, elaborano non solo schemi concettuali, ma anche vere e proprie figurazioni immaginarie che rappresentano una corporalità completamente attraversata dal fattore tecnologico, ormai diventato seconda natura. Anche grandi filosofi della soggettività post-umanistica, come Deleuze, cercano schemi di raffigurazione del soggetto che escano dai parametri della razionalità logocentrica: pensare in diagrammi, cartografie o postazioni, invece di continuare un modello di rappresentazione fondato sull'identità, la coscienza e l'auto-riflessione.
Credo che dobbiamo andare fino in fondo nell’esplorazione della nostra tecno-mostruosità.

 

 

 Corpi mutanti


img/RosiBraidotti2.jpgNel linguaggio più contemporaneo e non nostalgico del nomadismo, il corpo è una fetta di carne attivata dalle scosse elettriche del desiderio; oppure è un tema composto dallo svolgimento e, ogni tanto, dal capovolgimento del codice genetico. Né sacro spazio interiore, né entità puramente sociale, il soggetto corporeo nomade è un luogo di transizioni e di trattazioni. E uno spazio intermediario, dove si attivano affetti e si strutturano influenze che spiazzano la distinzione tra l'interno e l'esterno del soggetto. Il corpo è un'entità dinamica e mobile, dotata di una memoria incarnata, un'intelligenza della materia carnale che, come insegna Bergson, è collegata alla memoria, cioè alla capacità di ricordarsi. Ri-cordare vuol dire saper ripetere, ritrovare nello spazio incarnato del tempo vissuto: è una forma di ripetizione vitale che non deve nulla alla coscienza e tanto invece alla sensibilità. Il corpo è quella materia dotata di memoria che, grazie alla capacità di ricordare e quindi di ripetere, riesce a restare fedele a se stessa, attraverso i molteplici cambiamenti e le varie influenze subite.
La facoltà che consiste nell’essere "fedele a se stessa", non deve essere letta nel senso di una dipendenza - più o meno sentimentale - dalla propria identità nel senso psicologico del termine.


Io non la riallaccerei neanche alle interminabili discussioni sull'"autenticità" del sé. Fa invece parte di un diagramma della soggettività fondata sul concetto di durata, cioè di sostenibilità nel tempo e nello spazio.
Il soggetto nomade d'oggi è un apparato di forze o di affettività e di influenze storiche e sociali, che è capace di reggersi (nello spazio) e di consolidarsi (nel tempo) all'interno della configurazione singolare detta anche 'individuo'. E’ una porzione di forze che si reggono in equilibrio rispettivo e reciproco, e che permettono di attraversare processi più o meno complessi di trasformazione e di divenire. E’ un campo di affetti trasformativi e di cambiamenti d'intensità che dipendono dalla capacità di sostenerli. Il soggetto nomade è un sistema sostenibile: che sia attivo, dinamico e in divenire non impedisce che abbia i suoi limiti. Infatti, i limiti - di spazio e di tempo - di cui soffre il corpo, limitato dal contorno della pelle e dalla mortalità come fattore interno ed esterno, tracciano anche i suoi percorsi possibili. Contenere i flussi affettivi, o le influenze ed i campi di percezione è un pre-requisito per poter poi sostenerli e quindi viverli.


Questa nozione di soglie di sostenibilità e di tolleranza è fondamentale per la visione nomade della soggettività. Mi sembra essenziale, quindi, come antidoto al riflusso nichilista della filosofia contemporanea (Baudrillard), che spesso tende a fare del corpo un'entità manipolabile all'estremo e quindi priva di limiti e discipline interne. Il materialismo radicale che io difendo invece propone il corpo come insieme sostenibile. Il ritmo, la velocità e la selezione degli elementi costitutivi sono essenziali al progetto di auto-perpetuazione, che poi altro non è che ripetizione, cioè memoria attiva.


img/RosiBraidotti3.jpgQuesta fede nell'intelligenza corporea e nei suoi limiti, come nei suoi ritmi di ripetizione, è fondamentale anche per capire in che senso le generazioni che si ispirano a Deleuze si siano staccati dalla psicoanalisi lacaniana, a favore di un paradossale ritorno a teorie forse più classiche, ma sicuramente più ancorate sulla materia corporea. Jacqueline Rose (Rose, 1993) analizza questo cambiamento come un ritorno a Melanie Klein e una riapertura della 'querelle' fra Klein e Freud sulla sessualità femminile e sulla pulsione di morte delle donne. Io penso che sia proprio in questo contesto che si debba situare l'esplosione d'interesse per le teorie rizomatiche di Gilles Deleuze anche, ma non solo nel femminismo (Braidotti, 1996; 1997).


Deleuze ancor più di Irigaray, non ha lesinato critiche alla psico-analisi, su punti che considero cruciali: primo, che il simbolico (di Lacan) perpetui una visione metafisica del desiderio, che lo collega alla negatività e alla mancanza. Manca dunque una visione positiva del desiderio come pienezza ed abbondanza. Secondo, il diniego del corpo e l'eccessiva attenzione per i meccanismi di un simbolico fallico assai disincarnato. Ed infine, la negazione del femminile, ridotto ad assenza simbolica in un regime fallogocentrico. Il clima intellettuale di fine secolo mi sembra essere in rottura assai completa con le formule simboliche di Lacan.


A livello sociologico e su scala mondiale, infatti, il corpo, nel suo spessore fisico più diretto e vulnerabile, è tornato al centro della scena. Si calcola che più di due milioni di donne negli Stati Uniti sono state sottoposte a trapianti dei seni di silicone. E sappiamo quanto essi siano instabili, vulnerabili e proni a perdite, oltre che capaci di produrre effetti laterali poco piacevoli (Griggers, 1997). Milioni di donne, nel mondo cosiddetto sviluppato, prendono il Prozac o altre droghe che stabilizzano i cambiamenti dell’umore. L'epidemia diffusa dell'anoressia/bulimia continua a colpire un terzo delle donne del mondo ricco, come dimostra tragicamente l’esempio di Diana.


Le malattie che mietono più vittime, oggigiorno, non sono solo i grandi sterminatori, come il cancro e l'AIDS, ma anche virus più antichi, che credevamo di aver domato, come la tubercolosi e la malaria. I nostri sistemi immunitari si sono semplicemente adattati e ci hanno resi vulnerabili di nuovo.


In un tale contesto storico, bio-tecnologico e geo-politico mi sembra ovvio che quello che continuiamo a chiamare, specialmente nel femminismo: "il nostro corpo, noi stesse", é in realtà un insieme tecnologico abbastanza astratto, completamente immerso nell'industria psico-farmaceutica, nella bio-scienza ed i nuovi media. Il che non lo rende meno corporeo, né meno parte di noi stesse, ma complica assai l'analisi necessaria a rappresentarci in maniera adeguata la soggettività corporea che abitiamo. Siamo già dei tecno-mostri.


Un fattore mi sembra molto chiaro: nel bel mezzo del clamore tecnologico attuale, che tende a svalorizzare la materia corporea e a celebrare molteplici corpi virtuali, dobbiamo ritornare a terra. E necessario valutare con calma e lucidità le promesse di perfezione prostatica che la cultura attuale sembra offrire in cambio della nostra immersione nelle nuove tecnologie.


img/RosiBraidotti4.jpgDobbiamo tornare a pensare il corpo nella sua radicale materialità, nella sua immanenza, nella sua sostenibilità e nella sua complicità con i regimi tecnologici.
Credo che una cultura che è in preda al fascino delle tecnologie e di un immaginario mostruoso e  post-umano, oltre che post umanistico, è una società che semplicemente necessita nuovi schemi concettuali e nuovi parametri rappresentativi. Per evitare gli slittamenti verso il nichilismo che potenzialmente ci attende, ci serve una nuova ondata di passione politica: che ci aiuti ad uscire dalla crisi dell'energia politica affermativa e trasformativa, detta anche 'rivoluzionaria', da quelli che l'hanno vissuta in prima persona, e 'ideologica' da quelli che ne hanno solo sentito parlare. Penso davvero che questa energia verrà dai nuovi tecno-mostri, cioè sarà post-umanistica.


La cultura tecno-industriale detiene un legame stretto con il grottesco. Impiega tutti i suoi mezzi per imporre un modello del corpo fondato sulla magrezza, l'igiene, l'eterna giovinezza. Al tempo stesso, l'inverso si é imposto come contro-modello culturale: i corpi ribelli, selvaggi, abbietti dei malati, drogati, rifugiati, immigrati, disoccupati ed arrabbiatissimi giovani che della società postindustriale, ne sottolineano soprattutto l'aspetto violento e insalubre. Intanto è esploso pure il peso medio dei corpi, specialmente negli USA. Una visione quasi bakthiniana del corpo come riverso grottesco coesiste e cresce di pari passo con le visioni patinate del corpo tecnologicamente perfezionato. Corpi mutanti da insetto, corpi-macchine investite e già attraversate d un trauma trasformatore.


Direi quindi che l'immaginario sociale contemporaneo è teratologico, cioè intriso di rappresentazioni devianti, grottesche e mostruose: siamo nel regime dei mutanti e delle chimere.
Il carattere visivo del regime di rappresentazione attuale fa in modo che lo sguardo del Panottico, che secondo Foucault é al cuore dei regimi di controllo del corpo nella tarda modernità, si è trasformato in una potenza globale. La rivoluzione multi-mediale ha stabilito un vero impero dello sguardo disincarnato - che Haraway definisce come l'occhio del satellite in e su ognuno di noi. La tecno-cultura crea spazi di immersione totale del corpo in processi sempre più diffusi di visualizzazione, dal computer alle telecamere video. Le politiche della visualizzazione, specialmente nel campo delle bio-tecnologie (Franklin, Stagey e Lury, 1991), hanno creato nuovi spazi di pornografia bio-medicale, oltre ché di resistenza femminista, inventando una "politica visiva" (Vance, 1991) di cui le artiste contemporanee costituiscono un po' l'avanguardia.

 


Da parte sua, il femminismo non è affatto estraneo alla mostruosità, ma ha sviluppato le sue variazioni su questo tema. L'immaginario femminista degli anni 70 è stato definitivamente ristrutturato in questo senso.
Questo cambiamento di stile e forse anche di struttura dell'immaginario coincide con l'arrivo di nuove generazioni del e nel femminismo e quindi apre un divario che può essere profondamente positivo fra le 'madri' storiche e le 'figlie' più o meno obbedienti. La questione madre-figlia, che era ed è rimasta uno dei nodi del dibattito tra femminismo e psicoanalisi, rientra così in gioco tra le donne del femminismo e al suo interno. Ed è proprio nello spazio inter-generazionale che si mette in moto un immaginario mostruoso.


Centrale in questo sconvolgimento dell'immaginario femminista è la maternità. Mentre negli anni 80 il femminismo ha tendenzialmente celebrato la matrice materna della sessualità e della soggettività femminili, fino ai paradigmi 'labiali' d’Irigaray; il materno simbolico di Muraro e la cosmologica materna di Cixous (1981), negli anni Novanta cambia tutto. La psicoanalisi femminista cessa di essere gino-centrica e si apre a nuove influenze. Il che segna, come dicevo prima, una crisi assai seria del lacanismo e dei suoi risvolti femministi. Torna in auge la Madre Cattiva di Melanie Klein, con una teoria assai aggressiva del rapporto figlia-madre. Torna anche Deleuze, che a Klein s’ispira per introdurre una visione non vitalista delle pulsioni. Una sensibilità politica più fredda ed ironica s’impone: la politica della mimesis viene rimpiazzata da quella della parodia. Volti scorbutici, indignati o arrabbiati vanno forte. Il calore umano e l’empatia delle femministe non va di moda nell'epoca delle macchine. Anche se le critiche al maternalismo del femminismo della differenza si erano già fatte sentire, la questione stessa della maternità, oggi, viene spiazzata dalle bio-tecnologie, costringendo le donne a nuove strategie e forme di rappresentazione.


Nel femminismo giovanile, l'indeterminatezza sessuale ha preso il posto delle più o meno liriche celebrazioni del legame politico tra donne, la sorellanza e dell'amore lesbico. Identità fluide, "queer", che lasciano ampi spazi alle ambiguità e alle contraddizioni sfidano l'affermazione di qualsiasi identità, anche quelle dette di opposizione.
Una celebre mostra al Museo d'Arte Moderna di New York, intitolata "Bad Girls", dava il tono di questo cambiamento di generazioni. Nel suo testo dal titolo premonitore di "L'attacco delle gigantesche mutanti Ninja Barbies", Marcia Tucker scrive:

 

“Immaginatevi, se ci riuscite, una travestita lesbica dedita al body-building, che assomiglia a Chiquita banana, pensa come Condoleeza Rice, parla come Dorothy Parker, ha il coraggio di Anita Hill, l'acume politico di Hilary Clinton e la rabbia di Valerie Solanas, ed avrete veramente qualcosa d'inquietante."


img/RosiBraidotti5.jpgD'inquietante e di travolgente, aggiungerei io, nella sua ironia ma anche nel tocco di crudeltà che lo contraddistingue. Siamo ben lungi non solo dall'euforia del femminile metafisico d’Irigaray ma anche dal razionalismo emancipatorio di Simone de Beauvoir. Sembra definitivamente tramontato l'umanesimo femminista rassicurante e appassionato di una Mary Wollstonecraft e di Virginia Woolf che inseguivano ancora l'ideale di contribuire al progresso umano. Siamo entrate nell'epoca del femminismo post umanista, iper-velocizzato su sfondo di rap post-industriale.
Che é anche un femminismo molto allegro, se si nota che un personaggio come Mea West torna alla ribalta come una grande eroina del femminismo. Mary Kellly ed i suoi manifesti di arte psicoanalitica femminista saranno anche scaduti, ma ci resta l'ironia mordente di Louise Bourgeois. Modelli trasgressivi, aggressivi ed anti-femminili si sono imposti: la perversità femminile, in chiave etero od omosessuale, va forte.


Sto parlando dell'immaginario, che chiaramente non è né l'immaginazione - nella sua classica opposizione alla ragione - né la fantasia freudiana. L'immaginario è il legame invisibile ma fortissimo che collega il dentro al fuori di sé. Colla simbolica che si e ci appiccica ad un contesto sociale che ci costituisce come soggetti. E’ una rete d’effetti sia libidinali che sociali, che funziona e va analizzata sulla base di relazioni di potere. Deleuze invece propone diagrammi d’intensità e di divenire variabili come processi fluidi di trasformazione. Diventa quindi essenziale trovare rappresentazioni adeguate del tipo di soggetto che noi stiamo diventando.
Deleuze, come Irigaray ed altri, crede molto al potere delle rappresentazioni adeguate.
L'invenzione di concetti nuovi e indissociabile dal processo di ristrutturazione dell'immaginario.
Ci occorre imbracciare l’ironia per arrivare ad una nuova creatività.

 

 

La politica della parodia


img/RosiBraidotti6.jpgLe femministe sono state pronte a cogliere questa sfida, che ha per lo più preso la forma della sperimentazione, cioè dello spostamento verso stili più affermativi. Ne è un esempio l’enfasi che la teoria femminista pone sul bisogno di nuove ‘figurazioni’, come le chiama Donna Haraway, o di ‘affabulazioni’: forme che sappiano esprimere le possibilità alternative della soggettività femminile sviluppate all’interno del femminismo, così come la lotta col linguaggio per produrre rappresentazioni positive delle donne.

Le artiste della generazione detta 'post-femminista' (o post Barbara Krueger), come Cindy Sherman, Jenny Holzer, Linda Dement, Paola Bitelli, Sergia Avveduti, D.J. Lamù ed altre, hanno offerto commenti pertinenti sul potere puro e brutale del linguaggio tecnologico e commerciale. Molte di costoro praticano forme artistiche che rispecchiano una coscienza acuta del disagio della femminilità, ma anche della sua potenza affermativa. Il corpo femminile nel loro lavoro è una superficie d'iscrizione di codici sociali e culturali, ormai privo d'essenza, di sostanza. E un corpo del giorno dopo, un corpo da cui la donna, in un certo senso, se n'è andata. Spaventoso ma anche beneamato, come un vestito vecchio. E non dimentichiamoci delle cyberpunk che navigano su Internet su corpi fatti di parole che rompono con la semantica e la sintassi classica: quelle che, come Cromosome X di Milano e Le Riot Girls che fanno musica e sono fatte di suoni ancor più che di parole.
 
Questa generazione é dotata di una meravigliosa e devastante ironia che mette in gioco una femminilità che si dice e si dà senso sul modello della parodia del consumismo più abbietto. La parodia, o la ripetizione di immagini che sono solo copie senza un originale preciso - come per esempio le fotografie di moda della Lamsweerde, riviste e truccate al computer, col programma "Photoshop" - saturano l'immagine fino a farla implodere. La sensibilità dello spettatore ne esce sconvolta, non tanto per svuotamento semantico o concettuale, quanto per saturazione totale dello spazio della sua percezione, cioè dell'interiorità. Il soggetto non é più concepito sul modello della proprietà e dell'esercizio di una volontà sovrana, ma come flussi di ripetizione legati alla facoltà di consumo di beni virtuali e reali.
 
In un certo senso questo regime del simulacro staccato dalla copia - che Deleuze descrive come la fine del platonismo - segna la fine della crisi della modernità, ma anche paradossalmente la sua apoteosi. Siamo nell'ebbrezza del materialismo corporeo divenuto merce, il che riduce anche l'identità ad oggetto di scambio e dunque anche gioco di maschere, 'performance' priva di sostanza, come segnala giustamente Judith Butler (1990).

Mi sembra che sulla questione del femminile in tarda postmodernità ci sia un paradosso di esplosioni incandescenti ma anche di una freddezza quasi clinica. Siamo in una fase in cui il consumo feticista di una femminilità high-tech va di pari passo con l’aumento di presenza femminile a tutti i livelli dal sociale al simbolico. Simultaneità paradossale di forte presenza, di positività e di potenza significante delle donne, ma anche di gran miseria dell'immaginario sociale che non sembra capace di registrare questi cambiamenti epocali, altrimenti che in chiave piuttosto ironica o negativa. Quest'epoca vive una serie di cambiamenti convulsivi, che da una parte producono una nuova presenza femminile e un'autorevolezza che rappresenta un fatto storicamente nuovo. D'altra parte però continua anche, e anzi s'intensifica la produzione della femminilità feticcio, oggetto di manipolazioni, rimodellamenti e di ristrutturazioni sia a livello immaginario che sociale.

Ma in nessun campo la sfida femminista è così evidente come in quello della pratica artistica.
Per esempio, la forza ironica, la violenza a malapena celata e l’ironia al vetriolo di gruppi femministi quali le Guerilla o le Riot Girls, sono un aspetto importante della ricollocazione contemporanea della cultura e della lotta per la rappresentazione. Definirei la loro posizione in termini di politica della parodia. Le Riot Girls sostengono che c’è una guerra in corso e che le donne non sono affatto pacifiste: siamo le ragazze della guerra, ragazze in lotta, le ragazze cattive. Vogliamo organizzare una forma di resistenza attiva, ma ci vogliamo anche divertire e vogliamo farlo a modo nostro. Il numero sempre maggiore di donne che scrivono fantascienza, cyberpunk, sceneggiature di film, musica ‘zines, rap, rock, cd-roms e siti in rete, testimonia questa nuova tendenza.
C’è senza dubbio un aspetto di violenza nel modo espresso dalle ragazze guerrilla o riot: una sorta di franchezza rude che si scontra con i toni sincopati della critica artista convenzionale. Questo stile forte è la risposta a forze sociali ed ambientali ostili. Esprime anche un investimento, la fiducia nei legami collettivi sanciti attraverso rituali o azioni ritualizzate che, lungi dal dissolvere l’individuo nel gruppo, semplicemente accentuano la sua irripetibile singolarità. Ritrovo un’evocazione potente di questa posizione, individuale eppure condivisa collettivamente, nel ritmo rauco e demoniaco di Kathy Acker: nella sua passione per i divenire molteplici, nella gioia con cui vive la precarietà delle situazioni e delle persone, nella sua capacità liminale di impersonare, mimare e attraversare un’infinità di Altri.

Come hanno puntualizzato molte teoriche femministe, la pratica della parodia, che io chiamo anche 'la filosofia del come se' con le sue ripetizioni ritualizzate, deve essere fondata per diventare politicamente efficace. La 'pratica del come se' può anche degenerare nella rappresentazione feticista. Questo consiste nel riconoscere e simultaneamente negare certi attributi o esperienze. Nel pensiero postmoderno di stampo maschile, il disvalore feticista sembra marcare molte discussioni della differenza sessuale. Per me la teoria femminista corregge questa tendenza. La 'filosofia del come se' non è una forma di disvalore, piuttosto l’affermazione di un soggetto che è al tempo stesso non-essenzializzato, cioè non è più basato sull’idea della natura umana o femminile, ma che è, nonostante tutto, capace di azione etica e morale, nomade ma sostenibile. La forza della parodia consiste precisamente nel trasformare la pratica delle ripetizioni in una posizione politicamente affermativa.
Il punto forte dell’ironia è il suo potenziale d’apertura, attraverso ripetizioni successive e strategie mimetiche, di spazi in cui le forme dell’azione femminista possano affermarsi. In altre parole, la parodia può essere politicamente empowering a condizione di essere sostenuta da una coscienza critica che punta alla sovversione dei codici dominanti. Ritengo essenziale il riferimento a forme radicali di corporeità, dinamiche e nomadiche, che permettono l’espressione di molteplicità creative.
 

L’ironia é una forma orchestrata di provocazione e, in quanto tale, marca una sorta di violenza simbolica di cui le ragazze in lotta sono maestre insuperate. L’ironia è una dose sistematicamente applicata di scardinamento; una presa in giro continua; una salutare smorzatura della retorica infiammata. Una possibile risposta alla nostalgia generalizzata della cultura dominante, che non può essere sintetizzata, ma soltanto messa in atto.
Immaginatevi sullo sfondo suoni dissonanti, veloci, inquietanti:

Noi, ragazze in lotta, ragazze cattive, rivendichiamo il nostro immaginario, il nostro sé proiettato; vogliamo tracciare il mondo a nostra gloriosa immagine. La metafora della guerra sta invadendo il nostro immaginario sociale e culturale, dalla musica rap al cyberspace. Ma a dichiararla non siamo state noi, e allora, che colpa abbiamo noi?
Noi, le Riot Girls, che siamo state perseguitate, molestate e represse dalla Grande Madre per tutta la nostra vita; noi che abbiamo dovuto scrollarci la Grande Madre di dosso e cacciarla dai recessi oscuri della nostra psiche: noi abbiamo una storia molto diversa da raccontare. Non meno violenta, forse, ma di certo meno assassina. È assolutamente rilevante la famosa ingiunzione di Virginia Woolf: che la donna creativa deve uccidere ‘l’angelo della casa che abita gli strati più profondi della sua identità. È ’immagine della donna dolce, accuditrice, rassicurante, votata al sacrificio che si oppone all’auto-realizzazione. Non ci si può aspettare che nella società tecnologica di oggi, le donne condividano facilmente la fantasia del ritorno alla matrice, sebbene virtuale ed elettronica: noi, semmai, ce ne vogliamo andare e ad altissima velocità.
Altrove spiriti nomadi, anime trasversali.
Noi, le Riot Girls, vogliamo i nostri sogni di dissoluzione cosmica, vogliamo la nostra dimensione trascendentale. Tenetevi i vostri sogni - della - matrice: il vostro desiderio di morte non è il nostro desiderio di morte, quindi sarà meglio che ci diate il tempo e lo spazio di sviluppare ed esprimere i nostri desideri, o altrimenti ci arrabbiamo davvero.
La rabbia ci spingerà a punirvi decidendo d’incarnare, nella nostra vita reale di tutti i giorni, i vostri fantasmi più terrificanti di quanto, ma quanto le donne possano essere cattive.
Ecco come il mondo finirà, cari amanti post-moderni e soprattutto ‘post-modem’, non con un boato ma col suono gracchiante d’insetti che si arrampicano sul muro. I ragni dalle zampe lunghe del nostro scontento, il cuore prostetico: somma gioia di scarafaggio. Simulare, stimolare, dissimulare. La generazione postmoderna ha fallito nell’impresa del tenere aperti i margini della negoziazione con l’indicibile; ci hanno spinto oltre il limite, spostando la periferia al centro e lasciando che il centro venga poi spazzato via, fuori equilibrio. In un universo afasico. Ci manca il sublime, mentre precipitiamo a capofitto nel ridicolo.
Eppure il mondo finirà, cari amici post-Zarathustra. Si consumerà come un e-mail scaduto. Morire è un’arte e si deve averne la passione. Molti muoiono incredibilmente bene, ma così bene che sembra vero. Invece, stiamo solo ammazzando il tempo. Lo scopo è sempre lo stesso, la resa incondizionata dell’altro, o Hiroshima mon amour, la mia personale Enola Gay. Quale occhio immortale ha disegnato questa sconcertante dissimmetria? Quale iniezione di angst post-Heideggeriana, quale perdita nucleare fatale ci ha traumatizzato e ridotto in tale stato di incompetenza emotiva? Quando ci siamo trasformati in un tale ammasso di circuiti non integrati? Dove ha fatto centro il nostro desiderio di morte, cari compagni di viaggio post-umani?
O si tratta soltanto di metafore elaborate che stanno per la bancarotta metabolica che stiamo attraversando? Certo, che questo discorso necrofilo mi rende nervosa, e se ci pensaste su, sareste nervosi pure voi.
Sono un’umana, sessuata, nomade, sostenibile e dunque mortale, del tipo femminile, immersa nel linguaggio, ma fondamentalmente altrove.
Chiamatemi semplicemente una donna d’oggi.
 
img/RosiBraidotti7.jpgL’ironia come barca di salvataggio mette in gioco un ’affettività’ conscia o inconscia. Mobilizza anche forze che garantiscono la non-chiusura del soggetto nel circolo vizioso di una coscienza razionalizzante. Come direbbe Deleuze, è uno spiraglio di vitalità nella stanza claustrofobica, pornografica, onanistica del proprio miserabile 'Io'. Forse è ora di aprire le porte e le finestre e di spazzar via le scorie dell'umanesimo in noi, e di rifondare la nostra passione politica sulla base della trasformazione di quello stesso 'io' che tanto ci stava a cuore. "Io" non è il proprietario né l'inquilino principale di quella porzione di spazio e di tempo che il soggetto occupa. " Io" è un luogo di passaggio, di mediazione e di transazione.

Può sembrare provocatorio, ma a volte penso che, in questa fase storica, si farebbe bene a seguire non solo il saggio consiglio della grande Vegetti Finzi, che ci esorta ad ascoltare il bambino della notte che giace in noi. Io credo però che non andrebbe male neanche sviluppare organi e sensibilità che ci permettano di apprezzare anche l'insetto che è in noi, come dice Clarice Lispector e, a suo modo, anche Kafka.
Ci occorrono cambiamenti fondamentali di coordinate, per apprezzare le nuove forme di corporalità tecnologica, insettologa, post-umana che già circolano fra di noi.
Io lo descriverei come un lento processo di disfacimento, di scopertura di strati della soggettività che l'umanesimo ha rappresentato come negativi o repellenti. Occorre ripensare e rifigurare la pulsione di morte nell'epoca del tramonto di un certo concetto di 'vita' in tutta la sua sconcertante bellezza.

In conclusione vorrei proporre che il classico detto: "l'uomo é un animale pensante, mortale e dotato di parola" venga rielaborato a partire dall'intelligenza mostruosa di Gertrude Stein. Sulla base di un senso indescrivibile del ritmo e quasi della respirazione del linguaggio, Stein fa un intervento di stampo operistico sulle strutture sintattiche e apre quindi fuoco sulle nostre abitudini mentali. Attraversato dai suoi flussi nomadici, l'assioma si trasforma e comincia a destabilizzarsi, per diventare:
"l'uomo è un è animale è pensante è mortale è ed è dotato è di è parola è ..."
img/RosiBraidotti8.jpg
 
Più del contenuto sostanziale dell'augusta sentenza, ciò che conta è la ripetizione incalzante che fa sbalzare l'essere. "Essere": questo verbo assurdo che non ha neanche un infinitivo degno del termine - come ci ricorda ironicamente Deleuze - sottoposto a questa ripetizione, acquista un ritmo suo e si scoglie in una serie di scatti e di scarti di divenire. Casca giù dal piedistallo dove l'aveva eretto la metafisica e lascia trasparire gli strati molteplici, contraddittori e complessi dei divenire che lo sorreggono. La pesantezza metafisica dell'essere - quel gran vampiro evapora in una serie di impulsi che attraversano il corpo ma non si coagulano in esso: continuano a passare, a girare, a trasformarsi e a trasformare. Guardandosi bene dai virus ed i parassiti della metafisica, un essere-in-divenire comincia ad emergere. In questo contesto storico la differenza sessuale non fa più parte dell'essenza dei nostri esseri molteplici tecnologici e complessi. E uno dei siti che visitiamo, cioè è una tappa in un processo d’attraversamento costante di molte differenze.

Per continuare l'illustrazione precedente, direi che la strategia femminista attuale deve essere fatta di ripetizioni parodiche a scopi non-essenzialistici. Così si potrebbe prendere una formula classica come:
"la donna é un soggetto interpellato dalla differenza attraverso i rapporti di potere che passano per il sesso, genere, classe, età ed etnicità", farlo attraversare dalla macchina trasformativa di Gertrude Stein, per finire con:" la è donna è un è soggetto è interpellato è dalla è differenza è attraverso è i è rapporti è di è potere è che è passano è attraverso è per è il è sesso è genere è classe è età è etnicità è...."

Risultato: la forza di gravità dell'essere logocentrico si schianta in una sonora risata, la sintassi non riesce a reggere queste ripetizioni sovversive. L'essere si moltiplica, stende le ali e vola via in una varietà di direzioni che spezzano i parametri stabiliti dalla rappresentazione classica. E che restituiscono ogni individuo alla singolarità molteplice delle sue coordinate, della sua intensità, della sua temperatura esistenziale e le sue velocità di fuga. Proprio nella singolarità delle forze che lo compongono si deve situare l'unicità del soggetto post umanistico. Che quindi non può non essere strutturalmente materialista, nel senso di una materialità corporea non essenzialista.

Discorsi utopici? Forse, ma solo nel senso di uno stile di pensiero fondato sulla speranza attiva e sul desiderio del cambiamento e della trasformazione. E’ uno stile di pensiero che rifonda il politico come processo di trasformazione di un sé nomadico; è una pulsione etica, ma un altro modo di definirla è semplicemente una grande passione politica.
 
 
 
 
 
 
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BIBLIOGRAFIA

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Rosi Braidotti
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Autorizzazione alla pubblicazione
From: Braidotti, R.
Sent: Sunday, July 11, 2010 3:00 PM
 
 
 
 
 
 
 
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img/RosiBraidotti.jpgRosi Braidotti,

filosofo e pensatore tra i più originali sulla scena contemporanea con le sue riflessioni tra femminismo e globalizzazione.  Nata in Italia e cresciuta in Australia, dove ha ricevuto i primi attestati accademici (dall'Australian National University a Canberra nel 1977,  insignita della Medaglia Università in Filosofia e del premio Università Tillyard) ha la doppia cittadinanza, italiana e australiana. Ha, quindi conseguito il dottorato di ricerca, in filosofia, nel 1981 alla Sorbona. Ha insegnato ed insegna all'Università di Utrecht in Olanda dal 1988,
Dal 2005 Distinguished Professor in "The Humanities in a Globalised World", sempre all'Università di Utrecht, dove dirige il Centre for the Humanities. Dal 1995 al 2005 ha diretto la Scuola Nazionale di Women's Studies nella stessa Università e la rete Tematica Athena tramite la quale ha promosso lo sviluppo degli studi di genere nelle università europee. E' amica preziosa e insostituibile della città di Bologna, dell'Alma Mater e del Centro delle Donne.
 
Braidotti ha, inoltre, allargato le prospettive europee per la filosofia e ha avuto una grande influenza sul femminismo post-moderno.
La Braidotti ha spostato la nuova frontiera del femminismo postmoderno, traghettandolo nell'era dell'informazione telematica, con le sue originali considerazioni di cyberspazio e di materialità della differenza. Secondo Rosi Braidotti la differenza di genere può influenzare la nostra percezione.

 
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